Ralf Zwiebel: Annäherungen an den Buddhismus aus einer psychoanalytischen Perspektive

Ein persönlicher Bericht

Die etwas unbescheiden wirkende Aufgabe auf knappem Raum etwas Fundiertes zur Beziehung von Psychoanalyse und Buddhismus zu sagen, scheint mir nur realisierbar, wenn ich zum einen von meinen eigenen persönlichen Erfahrungen ausgehe und zum anderen einige zusammenfassende Ergebnisse meiner Auseinandersetzung mit dieser komplexen Thematik zusammenfasse. Der Aufsatz wird in diesem Sinne drei Abschnitte haben: 1. Wie bin ich als Psychoanalytiker überhaupt zum Buddhismus gekommen? 2. Wie würde ich konkret meine Beschäftigung mit der Thematik einschließlich der Praxis des Buddhismus beschreiben? 3. Welche Erkenntnisse und Einsichten haben sich im Laufe der Jahre für mich als haltbar und stabil erwiesen?

1. Wie bin ich als Psychoanalytiker zum Buddhismus gekommen?

Nimmt man Freuds Formulierung ernst, dass das „Ich nicht Herr im eigenen Hause“ ist (S. Freud 1917) und dass die seelischen Phänomene grundsätzlich überdeterminiert sind, dann bleibt der Versuch einer Antwort auf diese komplexe Frage nach meiner Motivation fragmentarisch und sicherlich nicht frei von Selbsttäuschung. Ich kann aber einige Faktoren und Erfahrungen andeuten, ohne die es sicherlich nicht zu der intensiven Beziehung zum Buddhismus und seiner möglichen Verbindung zur Psychoanalyse gekommen wäre. Wenn ich beispielsweise von den Erfahrungen meiner psychoanalytischen Ausbildung ausgehe, die ich als relativ junger Psychiater in den 70-iger Jahren begonnen und abgeschlossen habe, so kann ich sagen, dass diese sicherlich den Kern einer analytischen Identität gelegt hat, die aber nach der Niederlassung in eigener Praxis und der konkreten Erfahrung des analytisch-therapeutischen Alltags einer ernsten Herausforderung ausgesetzt wurde. Ich merkte beispielsweise, dass ich einer psychoanalytischen Praxis nach dem Vorbild einiger meiner geschätzten Lehrer, die zwischen 8 und 12 Analyse-Stunden pro Tag praktizierten, auf Dauer nur begrenzt gewachsen war. Die damit verbundene erste professionelle Krise bezog sich einerseits auf kritische Fragen der Ausbildung(war die Lehranalyse gut genug? Sind die psychoanalytischen Modelle in der klinischen Alltagsrealität ausreichend tauglich? ) als auch auf Fragen der eigenen Person und Lebensgestaltung (wie sind die Grenzen der persönlichen Belastbarkeit zu verstehen? Entspricht die gewählte klinische Tätigkeit wirklich den Zielen des eigenen Lebens?). Zu wenig vertraut war ich damals noch mit der Bedeutung von Angst und Schuldgefühl in der eigenen klinischen Arbeit. Diese Fragen kulminierten vielleicht in der Frage, wie es möglich ist, die professionelle Haltung des abwartenden Zuhörens, der gleichschwebenden Aufmerksamkeit oder der teilnehmenden Beobachtung trotz der affektiven Dimension der analytisch-therapeutischen Beziehung auf förderliche Weise immer wieder zu entwickeln und aufrecht zu erhalten, das Beste aus einem „schlechten Job“ zu machen, wie es Bion einmal formulierte. Später habe ich von der dauerhaften und zentralen Aufgabe des Analytiker-Werdens und Analytiker-Bleibens gesprochen(R. Zwiebel 2013). In diesen ersten, teilweise krisenhaften Jahren kamen Erfahrungen von etlichen Indien-Reisen hinzu, die mit einer anderen faszinierenden Kultur konfrontierten und dabei vor allem dem scheinbar erledigten Thema der Religion neue Nahrung gaben. Diese Begegnung mit den östlichen Religionen (hier vor allem der Hinduismus) und der beeindruckenden Religiosität vieler indischer Menschen hinterließ einen starken Eindruck und das Interesse, mehr über diese andere Kultur und ihre Hintergründe zu erfahren. Schließlich traf ich schon etwas „östlich infiziert“ Anfang der 90-iger Jahre den amerikanischen Zen-Meister Richard Baker, der ein Schüler von Shunryu Suzuki war, dessen Begriff des „Anfänger-Geistes“ die spirituelle Welt des Westens wesentlich inspiriert hat(S. Suzuki 1971). Kurz gesagt blieb ich also auch nach der psychoanalytischen Ausbildung ein suchender Mensch und entdeckte so für mich neben der Psychoanalyse auch den Buddhismus, dessen Verbindungen mit der Psychoanalyse mich nun seit mehr als 25 Jahren besonders beschäftigen. Es ist für mich mittlerweile deutlich, dass eine solche Suche in einem wichtigen Teil auch von Erfahrungen des Mangels gesteuert war und ist: manche persönlichen Begrenztheiten und Krisen, manche problematischen Seiten der psychoanalytischen Ausbildung und Praxis und der Mangel an religiösem Erleben, das ja von Freud selbst eher als ein regressives Stadium der Entwicklung betrachtet wurde – ich erinnere hier an die Diskussion mit Romain Rolland über das ozeanische Gefühl(S. Freud 1930). Erst langsam realisierte ich allerdings auch die Problematik dieser Suchbewegung, die B. Magid, Psychoanalytiker und Zen-Lehrer, in seinem Buch „Ending the pursuit of happiness“ meiner Ansicht nach treffend anspricht: „Buddhismus bietet uns eine Sicht des Lebens an, in dem im Grunde nichts fehlt. Begehren auf der anderen Seite scheint eine Folge der Erfahrung zu sein, dass immer etwas mangeltStellt die Befriedigung unseres Begehrens in genuiner Weise unsere Ganzheit wieder her oder führt uns dies auf eine endlose, frustrierende Suche nach dem, was wir niemals erreichen können?“.(B. Magid, 2008, S. 13). Die Erfahrung des Mangels –imaginär oder real- und die Suche nach einer Heilung oder Kompensation dieses Mangels sind also zwei zentrale Momente, die auch bei meinem persönlichen Zugang zur Beziehung von Buddhismus und Psychoanalyse von Bedeutung waren.

2. Wie kann ich konkret meine buddhistische Praxis beschreiben?

Psychoanalyse ist eine Theorie und eine Praxis – man könnte auch von einer „transformativen Psychologie“ sprechen(R. Elberfeld 2017). Dies kommt auch in Freuds Definition der Psychoanalyse zum Ausdruck: Psychoanalyse ist danach eine Methode zur Untersuchung unbewusster seelischer Prozesse(wie bei der Traumdeutung), eine Behandlungsmethode neurotischer Störungen und eine wissenschaftlich fundierte Psychologie, die auf dieser Methode basiert (S. Freud 1923). Diese Feststellung des Transformativen ist eine der starken Verbindungen zwischen Buddhismus und Psychoanalyse: in dem seit Jahren mit dem Zen-Meister G. Weischede erarbeiteten interkulturellen Dialog haben wir vom „analytischen Weg“ und vom „meditativen Weg“ als einem Übungsweg im Sinne dieser transformativen Praxis gesprochen: Neurose und Erleuchtung(2009), Buddha und Freud(2015) und Die Suche nach dem Stillen Ort(2017). Auf dem „analytischen Weg“ geht es um die Kultivierung von emotionaler Einsicht und Selbstreflexion auf dem Hintergrund der eigenen biographischen Entwicklung – mit dem relativ bescheidenen Ziel, neurotisches Unglück in alltägliches Leid zu verwandeln- , auf dem „meditativen Weg“ um die Kultivierung von Achtsamkeit, Weisheit und Mitgefühl- und der umfänglichen Überwindung von Leid als Manifestation der „Erleuchtung“.

L. Reddemann beschreibt in ihrem Buch: „Mitgefühl, Trauma und Achtsamkeit in psychodynamischen Therapien“ die Rolle des Mitgefühls in den sogenannten psychodynamischen Therapien, wobei das Mitgefühl sich auf den Patienten und den Therapeuten bezieht und Mitgefühl in ihrer Definition immer mit einem helfenden Impuls verbunden ist. Sie unterscheidet Mitgefühl auch von Empathie: Mitgefühl sei weiter zu fassen, da Empathie auch problematische Seiten haben könne; ähnliche Überlegungen hat Breithaupt in seinem Buch: „Die dunklen Seiten der Empathie“ beschrieben(L. Reddemann 2017). Erwähnt sei hier, dass Breithaupt Empathie als Mit-Erleben definiert: „Im Gegensatz zum Teilen von Gefühlen betont das Mit-Erleben die Situation, in der sich der andere befindet. Gefühle spielen dabei natürlich eine besondere Rolle, denn Situationen sind emotional aufgeladen. Die leiblichen Reaktionen sind ebenfalls von besonderer Wichtigkeit, denn Situationen werden auch körperlich wahrgenommen. Mit-Erleben beinhaltet zudem deutlicher als das Teilen von Gefühlen und Affekten auch Aktionen und vor allem zahlreiche kognitive Prozesse wie das Vorausschauen, das Erwägen der Umstände und das Mitüberlegen, was zu tun ist. Mit-Erleben im Allgemeinen heißt, imaginär den Standpunkt eines anderen einzunehmen und seine oder ihre Reaktion auf die Situation zu teilen. Man schlüpft dort in die Position eines anderen, wo sie auf ihre Umwelt trifft…..Mit-Erleben bedeutet, dass man in die (kognitive, emotionale, leibliche) Situation eines anderen Wesens transportiert wird.“ (F. Breithaupt, 2017, S. 16)

In allen buddhistischen Richtungen spricht man von der Trias von Buddha ( dem Gründungslehrer des Buddhismus), Dharma ( der buddhistischen Lehre) und Sangha ( der Gemeinschaft der Praktizierenden), die Ausdruck einer buddhistischen Identität sind ; in der Psychoanalyse beziehen sich die Psychoanalytiker mehr oder weniger ambivalent auf den Gründer Sigmund Freud, sie praktizieren auf Grund verschiedener theoretischer Ansätze und Grundannahmen und sie sind meist auch Mitglieder der analytischen Community. Neben aller Pluralität gibt es in beiden Disziplinen eine Art „common ground“; für den Buddhismus würde man vielleicht die Kernaussage in dem Satz: „Alles ist Veränderung“, für die Psychoanalyse in dem Satz: „Das Seelische ist unbewusst“ zusammenfassen. Von diesen beiden Grundaussagen entfalten sich dann die unterschiedlichen komplexen Differenzierungen: im Buddhismus die Aussage der sogenannten „Vier edlen Wahrheiten“, in denen es um das menschliche Leiden, seine Ursachen und die Möglichkeit der Überwindung geht als gleichsam universale Aussage. Und in der Psychoanalyse um die Annahme einer unbewussten inneren, konflikthaften Wirklichkeit, die sich in einem individuellen Entwicklungsschicksal bei jedem Menschen auf spezifische und einzigartige Weise herausbildet. Die „Vier edlen Wahrheiten“ hat der britische Buddhist S. Batchelor in einer Art modernen Buddhismus 2.0 von den metaphysischen Schlacken der Reinkarnation und des Karma „gereinigt“ und sieht in dem anhaftenden Begehren als Reaktion auf die Unbeständigkeit des Lebens die wesentliche Leidensquelle des Menschen. (S. Batchelor 2012). Das Begehren und die Angst sind die beiden Phänomene, die nach meiner Auffassung Buddhismus und Psychoanalyse auf einer tiefen Ebene konzeptuell verbinden.

Zentral bleibt allerdings die Frage: Kann man beide Wege gehen oder praktizieren oder läuft man damit Gefahr, beide zu verdünnen, den einen mit dem anderen seiner Ernsthaftigkeit zu berauben, einem heimlichen, aber komplexen Ausweichmanöver anheim zu fallen?

R. Elberfeld beschreibt einen problematischen Aspekt des interkulturellen Interesses aus der Sicht des Philosophierenden: „In der Beschäftigung mit anderen Kulturen können einerseits tiefe Sehnsüchte nach Harmonie einen exotisierenden Blick entstehen lassen, der diese zu Orten der Kompensation für die eigenen Wünsche entstehen lässt. Andererseits können aber auch die eigenen Ängste im Zusammenhang mit den daraus entstehenden Verstehensansprüchen zu einer vehementen Ablehnung und Abwertung anderer Kulturen führen, so dass alles dafür getan wird, diese aus dem philosophischen Diskurs auszuschließen….Sich diesen Grenzen ( durch die Dimension des Unbewussten, R.Z.) auszusetzen bedeutet, deutlicher zu verstehen, was sich durch die Beschäftigung mit dem Fremden oder die Ausgrenzung und die Abwertung des Fremden als Begehren zeigt und im Grunde der theoretischen Bemühungen unerkannt bleibt.“( R. Elberfeld, 2017, S. 442)

Für meine eigene Person kann ich sagen, dass ich mich selbst in der psychoanalytischen Tradition fest verankert fühle, während ich mich vorsichtig und langsam dem „meditativen Weg“ im Verlaufe der letzten 25 Jahre angenähert habe. Konkret bedeutet dies, dass ich mich der Gruppe um Richard Baker-Roshi locker verbunden fühle, mich einer Laien-Ordination unterzogen habe, fast täglich meditiere, gelegentlich an längeren Meditationswochen teilnehme und auch versuche, die dort gemachten Erfahrungen im Alltag zu realisieren. Gerade diese Übertragung von der direkten Übungspraxis – die Meditation und die analytisch-therapeutische Situation – in den konkreten Alltag und in das wirklich gelebte Leben ist wohl eine der wesentlichen Herausforderungen beider Übungswege: die Praxis von Achtsamkeit und Mitgefühl – letzteres wird von L. Reddemann besonders betont( L. Reddemann 2017)- ebenso wie die Selbstreflexion und Selbstanalyse im realen Leben bleibt der entscheidende Test für die Wirksamkeit der eigenen Praxis. Vor allem möchte ich hier aber betonen, dass es mir nicht darum ging oder geht, eine buddhistisch modifizierte psychoanalytische Praxis zu propagieren, sondern darum, die Schnittstellen oder eher verborgenen Verbindungslinien zwischen beiden Disziplinen näher zu erforschen. Dabei kreist mein Fragen immer wieder um die prekäre Entwicklung einer psychoanalytischen Haltung, deren Verständnis und Verwirklichung durch Erfahrungen auf dem „meditativen Weg“ vertieft werden kann. Hier bin ich ganz einig mit dem schon erwähnten Psychoanalytiker und Zen-Lehrer B. Magid, der die Überzeugung vertritt, dass sich Psychoanalyse und Buddhismus gegenseitig „brauchen“ „Zen( als eine besondere Richtung im Buddhismus) braucht Psychoanalyse ebenso wie Psychoanalyse Zen braucht. Zen braucht vor allem die Psychoanalyse, um es emotional wahrhaftig zu halten. Die Gefahr der emotionalen Verlogenheit – oder sollte ich sagen: die emotionale Wirklichkeit zu verleugnen- kann aus verschiedenen Richtungen kommen.“(B. Magid 2008, S. 17). Die beiden Gefahren sind nach Magid zum einen die emotionale Dissoziation im Sinne einer Abspaltung elementarer Bedürfnisse, Wünsche und Gefühle: hier geht es vor allem auch um die Gefahr der Verdrängung des ganzen Spektrums der negativen Emotionen. Und zum anderen um die Vorstellung einer „erleuchteten Sicht“ der Wirklichkeit beim Praktizierenden, ohne das Weiterwirken unbewusster Prozesse und psychischer Organisationsprozesse zu erkennen – diese Gefahr wird gern als „sprirituelles Bypassing“ bezeichnet(J. Welwood, 1998) . Dies gilt beispielsweise für das Weiterbestehen und Weiterwirken von Charakter- und Persönlichkeitsstrukturen der Praktizierenden, die trotz großer Übungsfortschritte sich in erstaunlich dissozialen oder unsozialen Verhaltensweisen manifestieren können. Ein Beispiel dafür sind die sexuellen Skandale durch hoch-renommierte Meister in buddhistischen Gemeinschaften im Westen, die gerade aktuell wieder die buddhistische Welt erschüttern. Dieses Problem sieht auch der buddhistisch kenntnisreiche Psychoanalytiker J. Rubin, der in ähnlicher Weise nicht nur die positiven Wirkungen der meditativen Praxis, sondern auch die angedeuteten „Nebenwirkungen“, von denen selten gesprochen wird, beschreibt(J. Rubin, o.J.).

In seiner Arbeit „A new view of meditation” beginnt Rubin mit den positive Wirkungen der Meditation(Kultivierung von Achtsamkeit, nicht-wertende Aufmerksamkeit dem eigenen Erleben gegenüber, physiologische Wirkungen, Affekttoleranz, höhere Empathie etc.) Aber er fragt vor allem nach dem Ausbleiben von positiven Veränderungen: wenn noch immer störende psychische Konditionierung und interpersonelle Konflikte anhalten und zwar trotz langer, intensiver Meditationspraxis. Warum also persistieren so oft die psychischen Konflikte oder Probleme? Wenn man sich nicht selbst die Schuld geben will, müsse man vielleicht einmal auch die Idealisierung der Methode betrachten. Rubin unterscheidet zwei Formen der Meditation: Konzentration(z.B. dem Atem zu folgen) und Einsicht(z. B. dem Benennen der auftauchenden Inhalte). Rubin beschreibt auch die Erfahrung von Räumlichkeit. Dann diskutiert Rubin aber vier Problemkreise, die mit der Meditation verbunden sein können: 1. Eine ambivalente Haltung dem emotionalem Leben, vor allem negativen Emotionen, gegenüber. 2. Das Loslassen aller Erfahrungen ohne deren Bedeutung zu beachten mit damit verbunden der Gefahr der Dissoziation. 3. Der Mangel an Interesse an den Inhalten und an der Bedeutung des Materials, das in der Meditation auftaucht. 4. Ausgehend von der Unterscheidung Wollheims von „mental states“ (Gedanken, Gefühle) und „mental dispositions“ (Wissen, Haltungen, Tugenden, Untugenden etc.) beschreibt Rubin, dass Meditation eher „mental states“ als „mental dispositions“ beachtet. Die Schlussfolgerung von Rubin: Meditation kann sowohl hilfreich als auch problematisch sein. Hier werden die Gefahren im Sinne einer Art Programmierung genannt: vor allem das Loswerden von negativen Erfahrungen und das Einordnen der Erfahrungen in präexistente Modelle (wie z.B. Vergänglichkeit oder Leere). Rubin spricht von spirituellen Doktrinen. Hier wird die Suche nach dem „Stillen Ort“ als Abwehr gegenüber der Erfahrung des „Ortes der emotionalen Turbulenz“ betrachtet( siehe später). Rubin schreibt: “The meditators awareness is inclusive rather than exclusive in real meditation; she values and embraces whatever she experiences rather than dismisses or attempts to transcend any facet of her experience.” Und: Inhalt und Bedeutung müssen auch untersucht werden. Als Beispiel erwähnt Rubin das Erleben von exzessiver Schuld, die die Mehrheit der Meditierenden erleben. Dies berührt den wichtigen Unterschied zwischen Loswerden und Loslassen; letzteres ist vielleicht möglich, wenn es wirklich verstanden ist( z.B. die Kluft zwischen dem Idealen und dem realen Verhalten). Rubin spricht in diesem positiven Sinne von „emanzipatorischer Meditation“.

Andererseits betont auch Magid, dass Psychoanalyse Zen braucht, um sich mit grundlegenden, philosophisch-existentiellen Fragen auseinander zu setzten – wie soll ich leben, was ist die Bedeutung des Glücks, der Freiheit oder Gerechtigkeit - für die wir alle eine eigene, individuelle und persönliche Antwort finden müssen

Bei R. Elberfeld finden sich weitere Hinweise für eine Nähe zwischen Buddhismus und Psychoanalyse: beide Praktiken können als „transformative Praxis“ betrachtet werden, wie man heute zunehmend auch von einer transformativen Philosophie oder Phänomenologie spricht: immer geht es um die Veränderung des Bewusstseins und der Wahrnehmung des Philosophierenden oder Praktizierenden. Dies zeigt sich auch im zentralen Begriff des „getäuschten Bewusstseins“, das eine Grundbedingung für das menschliche Leiden ist; transformativ heißt dann auch therapeutisch in der Weise, dass sich das Bewusstsein erweitert und weniger getäuscht ist ( siehe auch R. Elberfeld 2017).

3. Welche Erkenntnisse und Einsichten haben sich als stabil und haltbar erwiesen?

Einige Punkte habe ich schon kurz angesprochen: das Mangelgefühl, die Suche nach Leidüberwindung, eine transformative Praxis, Fragen des Dialogs und der hilfreichen gegenseitigen Ergänzungen. Bevor ich noch einige weitere Aspekte erwähnen will, nur einige wenige Bemerkungen zu den Quellen dieser Einsichten. Sie beziehen sich auf eigene klinische und meditative Erfahrungen, auf ein gründliches Studium der Literatur, Gespräche mit und Vorträge von buddhistischen Meistern und eine filmpsychoanalytische Untersuchung zusammen mit Gerald Weischede über einige buddhistisch inspirierte Filme. Bemerkenswert ist, dass es in den letzten Jahren und Jahrzehnten eine ständig wachsende Literatur zur Frage der Beziehung von Buddhismus und Psychoanalyse/Psychotherapie gibt. Der Religionswissenschaftler W.B. Parson hat die Entwicklung dieses Dialogs detailliert nachgezeichnet und betont die Verbindungen zwischen den beiden Wegen: zwei Heilungswege, die ein Produkt ganz unterschiedlicher Kulturen seien, sich aber kontinuierlich einander annähern(W.B. Parson, 2008). Gerade im Vergleich mit der berühmten Arbeit von Fromm, Suzuki und de Martino, in denen die Texte noch relativ unverbunden nebeneinander stehen, sind die modernen Arbeiten sehr viel stärker von einem Dialog und dem Versuch, einen Raum der Übersetzung zu schaffen, durchdrungen. Aus Zeitgründen kann ich jetzt nur noch einen Punkt herausgreifen, den wir in dem Buch „Buddha und Freud“ unter dem Titel: Was kann der Psychoanalytiker vom Buddhismus und der buddhistisch Praktizierende von der Psychoanalyse lernen genauer besprochen haben(R. Zwiebel und G. Weischede 2015).

Was also kann die Psychoanalyse vom Buddhismus lernen? Nach meiner Auffassung geht es hier vor allem um Fragen der Wahrnehmung und Beobachtung und dem Umgang mit dem Selbst in der klinischen Arbeit. Die Frage der Beobachtung –im Buddhismus spricht man von der „reinen Beobachtung“ – ist für den Psychoanalytiker oder das analytische Paar zentral, weil seelisches Leiden zu einem wichtigen Teil auf Täuschungen und Selbsttäuschungen beruht. Bion sagt in diesem Sinne, dass solange der Analytiker korrekt beobachten könne noch Hoffnung bestehe ( W. R. Bion, 1977). Diese Thematik der korrekten Beobachtung möchte ich vor allem mit dem Begriff des „Anfänger-Geistes“ zusammenbringen, der für mich von besonderer Bedeutung ist. Es handelt sich dabei nicht um einen wissenschaftlichen Begriff, sondern S. Suzuki beschreibt damit das Gewahrsein des Meditierenden, das man als wach, nicht-reaktiv, absichtslos, nicht-wertend, offen, nicht-wissend etc. charakterisieren kann, ein Gewahrsein, das im Alltagsbewusstsein eher verdeckt ist. Hier dominiert der „Experten-Geist“, der als Ausdruck des Bewusstseins sprachlich, begrifflich, wertend, wissend etc. beschrieben wird. Bezogen auf die Haltung des Psychoanalytikers sind die Verbindungen zu Freuds Beschreibung der gleichschwebenden Aufmerksamkeit aber auch Bions viel zitierter Aussage der analytischen Beobachtungshaltung von „no memory, no desire, no understanding“ eindrucksvoll. Betrachtet man das „abwartende Zuhören“ als eine zentrale Einstellung und Haltung des Analytikers zu Beginn und im Verlauf jeder Sitzung, dann kommt man zu einer präziseren Beschreibung der inneren Arbeitsweise des Psychoanalytikers in der Sitzung: ich selbst unterscheide dabei eine quasi-meditative Phase des Zulassens und Loslassens(das gesamte sprachliche und nicht-sprachliche Geschehen in der analytischen Beziehung wird wahrgenommen, aber nicht festgehalten) von einer Phase, in der das Fokussieren, Konzeptualisieren und Verbalisieren in den Vordergrund tritt. Dies ist aber als Bipolarität zu verstehen: „Anfänger-Geist“ und „Experten-Geist“ sind auf einer Ebene Gegensätze, auf einer tieferen Ebene bringen sie sich aber gegenseitig hervor. Als hilfreich hat sich mir die Metapher der Gleitsichtbrille erwiesen, die für die Sichtweisen und Konzepte des Analytikers in einer Filterfunktion steht und die zu Beginn jeder Begegnung mit dem Analysanden erst einmal abgesetzt werden sollte, um eine möglichst korrekte oder „reine“ Beobachtung zu ermöglichen. Später wird sie dann wieder aufgesetzt und damit auf das dringliche Thema des Patienten fokussiert, allerdings mit dem Bewusstsein, dass es sich um eine spezifische, oft persönliche Sichtweise oder Perspektive handelt.

R. Elberfeld beschreibt in seinem neuen Buch „Philosophieren in einer globalisierten Welt“ die Arbeiten des japanischen Philosophen Nishida, der von der „reinen Erfahrung“ spricht. Dies beschreibt einen Zustand einer wirklichen Erfahrung, einfach so, wie sie ist, der in keiner Weise ein reflektierendes Bewusstsein anhaftet. Es ist ein Moment, bevor eine Unterscheidung eintritt, ob es sich um ein Ding draußen oder ein Ich handelt. Nishida schreibt: „In der unmittelbaren Erfahrung des eigenen Bewusstseinszustandes gibt es noch kein Subjekt und kein Objekt. Die Erkenntnis und ihr Gegenstand sind völlig eins.“(zit. nach Nishida, bei R. Elberfeld, S. 376 ff).

Man kommt auf diese Weise zu einer Beschreibung der inneren Arbeitsweise des Analytikers, die man als Zulassen, Loslassen, Fokussieren, Konzeptualisieren und Verbalisieren zusammenfassen könnte.

Auch die Rolle des Selbst – in unseren Arbeiten sprechen wir vom Ich-Selbst- ist in der analytisch-therapeutischen Arbeit wesentlich, ist doch die Person des Analytikers das entscheidende Medium seiner Praxis, wie es W. Poland auch ausdrückt: „Ich schlage vor, dass es die disziplinierte Verwendung des eigenen Selbst des Analytikers ist, die im Grunde als Medium für die emotionale Selbsterkundung des Patienten dient,………..“(W. Poland, 2012). Aber was heißt hier genau „die disziplinierte Verwendung des eigenen Selbst“? Üblicherweise wird dies mit der besonderen Beachtung der Gegenübertragung, also der emotionalen Reaktion auf den Patienten oder auch mit Haltungen wie der Abstinenz oder Neutralität beschrieben. Im Buddhismus wird die zentrale Erkenntnis des Buddha etwa folgendermaßen beschrieben: „ (Er erkannte), dass die eigentliche Ursache des Leidens das Selbst ist bzw. die Tendenz, das Selbst als etwas Festes und Dauerhaftes anzusehen und blind an diesem starren Selbst festzuhalten. Und er erkannte, dass die einzig absolute Wahrheit auf der Welt die des unaufhörlichen Wandels …ist. Da Dinge und Menschen sich nicht immer so verhalten, wie das starre Selbst es erwartet, ist es unvermeidlich, dass das Selbst mit Dingen und Menschen in Konflikt gerät, und dies führt zu Leiden.“(N. Haneda 2017, S. 17).

Auf die weiteren Ausführungen von Hameda verzichte ich hier, sie sind aber grundlegend und bedeutsam: „Wie aber vermag der Mensch frei von seinem Selbst zu werden? Die Antwort lautet: indem er das Selbst verneint. Das ist allerdings schwer in die Praxis umzusetzen, denn das Selbst ist verneinungsresistent. Es kann sich tatsächlich nicht selbst verneinen. Der Buddhismus lehrt uns, dass nur der Dharma, die Wahrheit des unaufhörlichen Wandels, das Selbst verneinen und uns befreien kann. Der Dharma stellt das Selbst in Frage und bringt es zum Erliegen, indem er die Form von Dingen annimmt, die sich unserer Kontrolle entziehen. Er kann z.B die Form eines Lehrers, einer Unterweisung oder einer Erfahrung annehmen….Es ist unvermeidlich, dass es zu Konflikten zwischen dem Selbst und dem Dharma kommt.“(N. Haneda, S. 11)

Als Weg der Befreiung wird daher die Praxis der Selbstzurücknahme beschrieben, also die Negation oder das Vergessen des Selbst, die als charakteristisch für den buddhistischen Weg angesehen wird. Selbstzurücknahme heißt hier eine Betrachtung des Selbst aus non-dualer Sicht, in der das Selbst in seiner ganzen Verbundenheit mit der unendlichen Fülle der Wirklichkeit erfahren wird und nicht als Ausdruck eines egozentrischen, von allen Anderen und der Welt abgekoppelten und mehr oder weniger isolierten Selbst-Modell. In der psychoanalytischen Praxis ist der Begriff der Abstinenz oder auch Neutralität zentral: auch hier geht es um die Selbstzurücknahme des Psychoanalytikers, die aber nach meinem Verständnis manchmal in fataler Weise missverstanden wird: Gefühle und Wünsche spielen natürlich auch beim Psychoanalytiker in der Beziehung zu seinen Patienten eine zentrale Rolle, sie werden aber nach diesem Verständnis der Selbstzurücknahme als Ausdruck der gesamten analytischen Beziehung betrachtet und – um Polands Bemerkung noch einmal aufzugreifen – in den Dienst des Patienten ( sprich: zum Verständnis der Problematik des Patienten) gestellt. Bei einer weiteren Analyse dieser zentralen Bemerkung und ihren Bezug zur Haltung und Arbeitsweise des Analytikers könnte man vom „Großen Selbst“ und „Kleinen Selbst“ des Analytikers oder auch Therapeuten sprechen. Das „kleine Selbst“ sorgt sich um sich selbst, fragt sich ständig, ob die Arbeit gut genug ist, die Interventionen treffend und hilfreich sind, man ein ausreichend guter Analytiker ist, und spürt die ständige Angst, irgendwelche Fehler zu machen oder dem Patienten oder sich selbst zu schaden. G. Weischede und ich haben diese Dynamik in dem Buch „Buddha und Freud“ folgendermaßen zusammengefasst: „Wiederum stoßen wir auf das immer wieder auftauchende Paradox: man wird also gerade dann zum Analytiker, wenn man seine Wünsche, Erinnerungen, Absichten und Vorstellungen, Analytiker zu sein, vergisst und sich ganz der momentanen lebendigen Bewegung und dem Wandel der analytischen Situation gegenüber öffnet. Zu dieser lebendigen Bewegung gehören aber unvermeidlicherweise auch auftauchende Wünsche, Gedanken und Gefühle, die aber als Ausdruck des gegenwärtigen Momentes, der gegenwärtigen analytischen Situation und Beziehung verstanden werden. Der entscheidende Punkt scheint zu sein: Im Akt des Zulassens können sie lebendig und wahrgenommen werden, im Akt des Loslassens identifiziert man sich nicht mit ihnen, sondern stellt sie ganz in den Wahrnehmungs- Erkenntnis- und Beziehungsprozess der analytischen Situation. Hier spricht der Analytiker nicht als Wissender oder Experte, sondern aus dem „Großen Selbst“, weil die egozentrischen Wünsche losgelassen worden sind.“(Zwiebel/Weischede 2015, S. 161). Prägnanter als alles bislang Gesagte bringt es Paul Valery auf geniale Weise zur Sprache: „Variation über Descartes: Manchmal denke ich; und manchmal bin ich.“(P. Valery 2001, S. 84)

Hier wird also ein Zirkulieren zwischen „Großem Selbst“ und „kleinem Selbst“ postuliert, das insbesondere den Wandel und die Einstellung zum Wandel betont. R.Elberfeld beschreibt in seinem mehrfach erwähnten neuen Buch die aus seiner Sicht wesentlichen Aspekte einer „transformativen Phänomenologie“, die sowohl für die Psychoanalyse als auch für den Buddhismus zutreffen: 1. Der Übungscharakter, wobei das Üben selbst das Ziel ist, 2. Das Überwinden der Unterscheidung von Theorie und Praxis und das Verständnis der Philosophie, Leben als radikal endliches Geschehen zu erforschen und zu gestalten; 3. Das Verständnis der Phänomene nicht als Objekte der Anschauung und nicht als „Dinge“, sondern als Situationen, die in der Erforschung ständig in Bewegung bleiben; 4. Die Überwindung von aktiv und passiv und das Verstehen der Phänomene als „mediales Geschehen“; 5. Die Orientierung auf die Gegenwart; 6. Die Erforschung der Widerstände und des Unbehagens; 7. Die Erforschung der Fremdheit (R. Elberfeld 2017).

Und was kann der meditierende Buddhist von der Psychoanalyse lernen? Einige Punkte habe ich schon angedeutet: die Beachtung der eigenen Emotionalität in all ihren Facetten und die Rolle der fast unvermeidlichen Verdrängungen mit der Gefahr der emotionalen Dissoziation. Aus Raumgründen kann ich hier nur noch auf einen weiteren Punkt zu sprechen kommen, den ich unter der Überschrift: Trauma und Vergänglichkeit zusammenfassen könnte. Wie schon mehrfach angesprochen betont der Buddhismus vor allem den Wandel und die Vergänglichkeit des Lebens, die er als eine wesentliche Quelle des menschlichen Leidens erkannt hat. Die psychoanalytische Perspektive bietet eine Erklärung für die unterschiedliche Verarbeitung dieser grundlegenden Lebenstatsache, denn nicht alle Menschen leiden in vergleichbarer Weise an dieser basalen Lebenstatsache. Man könnte auch fragen, wie es dem Menschen möglich wird, sich mit dem Wandel und der Vergänglichkeit zu verbinden, anstatt diese Lebenstatsache zu verleugnen, abzuspalten oder sogar zu bekämpfen. Die Deutung der von uns untersuchten buddhistischen Filmgeschichten und ihrer Bilder bestätigt die Vermutung, dass die Verarbeitung dieser überwiegend schmerzlichen Grundtatsache von Kindheitserfahrungen abhängt, da das Kind unweigerlich mit Erfahrungen von Abwesenheit und Mangel konfrontiert ist. Aus psychoanalytischer Sicht braucht der Mensch sich wiederholende Erfahrungen von Konstanz und sicheren Bindungen, um ein stabiles Selbstmodell zu entwickeln, das wie eine Art GPS-System das Navigieren in einer ungewissen und sich ständig wandelnden Welt ermöglicht. Die ganze menschliche Entwicklung ist danach von dieser grundlegenden Dichotomie von Bindungs- und Loslösungsprozessen geprägt. Je traumatischer diese frühen Erfahrungen sind, umso intensiver und unerträglicher wird die Vergänglichkeit erlebt und verarbeitet, was sich auch als Manifestation eines verletzten Selbst formulieren lässt: Wandel und Veränderung wird dann im extremen Fall als höchst bedrohlich erlebt, weil es keinen inneren „Sicheren Ort“ gibt ( wie z.B. in der Zwangsneurose). Dieses verletzte Selbst kann als eine entscheidende Quelle der Suche nach einer Heilung angesehen werden. Es ist zu vermuten, dass die zu frühe, nicht-bewältigte Erfahrung der Vergänglichkeit in Form von Abwesenheit ( der Brust, der Mutter, der primären Objekte, eines ausreichend guten Objektes ) traumatische Folgen hat und eine starke Sehnsucht nach Reparatur und Wiedergutmachung am Leben erhält, wie es sich beispielsweise in der spirituellen Suche manifestiert. Wenn diese Verletzungen des Selbst nicht erkannt und kompensiert werden, können sich erhebliche Blockaden auf dem „meditativen Weg“ ergeben. Dies haben wir in dem Filmbuch als die Dynamik zwischen dem „Sicheren Ort“ und dem „Stillen Ort“ beschrieben. Hier erhellt also die psychoanalytische Perspektive einen zentralen Aspekt der buddhistischen Grundannahmen und ihrer Praxis.

Literatur

Batchelor, S. (2012): A secular buddhism. Journal of Global Buddhism. 13, 87-107

Bion W. R. (1977): Taming wild thoughts. London

Breithaupt, F. (2017): Die dunklen Seiten der Empathie. Suhrkamp, Berlin.

Elberfeld, R. (2017): Philosophieren in einer globalisierten Welt. Verlag Karl Alber, München.

Freud, S. (1917): Eine Schwierigkeit der Psychoanalyse. GW XII, S. 3-12. Fischer, Frankfurt/M

Freud, S.( 1923): „Psychoanalyse“ und „Libidotheorie“. GW XIII, S. 211-233. Fischer, Frankfurt/M.

Freud, S. (1930): Das Unbehagen in der Kultur. GW XIV, S. 419- 506. Fischer, Frankfurt/M

Haneda, N. (2017): Einführung in M. Kiyozawa: Skelett einer Religionsphilosophie. Mathes und Seitz, Berlin

Magid, B. (2008): Ending the pursuit of happiness. A Zen Guide. Wisdom, Boston.

Poland, W. (2012): Die analytische Haltung: Neugier im Dienste des Anderen. Vortrag auf der DPV-Tagung, Bad Homburg.

Reddemann, L. (2017): Mitgefühl, Trauma und Achtsamkeit in psychodynamischen Therapien. Vandenhoek & Ruprecht, Göttingen.

Rubin, J. (o.J.): A New View of Meditation. Unveröffentlichter Vortrag.

Suzuki, S. (1990): Zen Geist- Anfänger-Geist. (7. Auflage), Theseus, Berlin.

Valery, P. (2001): Ich grase meine Gehirnwiese ab. Eichborn, Frankfurt/M

Weischede, G. und R. Zwiebel (2009): Neurose und Erleuchtung. Klett-Cotta, Stuttgart

Welwood, J. (1998): Towards a Psychology of Awakening. Shambala, Boston

Zwiebel, R. (2013): Was macht einen guten Psychoanalytiker aus. Klett-Cotta, Stuttgart

Zwiebel, R. und G. Weischede (2015): Buddha und Freud. Vandenhoek & Ruprecht, Göttingen

Zwiebel, R. und G. Weischede (2017): Die Suche nach dem Stillen Ort. Vandenhoek & Ruprecht, Göttingen

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